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sábado, 6 de maio de 2017

Fátima, um estado da arte

CENTENÁRIO

Fátima, um estado da arte


De Saramago a Ratzinger, da visão dos pastorinhos à reserva intelectual do mundo cultural, da arquitetura do Santuário aos itinerários da fé. Ao encontro da modernidade um século depois



Texto José Tolentino Mendonça e Alfredo Teixeira*


Separação O fenómeno tem crescido nestas décadas muito desacompanhado por parte do mundo universitário e cultural português. Fátima posiciona-se como um observatório precioso da modernidade, mais interessante do que aquilo que os velhos enfoques e estereótipos captam FOTOs António Pedro Ferreira

É curiosa a forma como o nosso Nobel da Literatura se confronta com Fátima numa das suas obras mais intensas e pessoais, “Viagem a Portugal” (1995). Elegendo um itinerário ao longo do país, o escritor constrói um inesquecível filme de estrada, pretendendo funcionar apenas como “espelho refletor” ou “vidraça transparente”, mas indo, claro, além disso: a sua deslocação é acompanhada por um pensamento vigilante que visa nada menos do que cartografar Portugal em profundidade. Diga-se também, que a literatura de Saramago não era virgem em relação a Fátima. Em 1984, no romance “O Ano da Morte de Ricardo Reis”, mas aí por interposta voz desse heterónimo de Pessoa, Saramago viaja de comboio até à Fátima dos anos 30, quando, por exemplo, uma das grandes preocupações de um forasteiro naqueles arrabaldes era ainda encontrar uma casa de pasto ou uma pensão. Mas Ricardo Reis sente-se um peixe fora de água entre aquele magote de peregrinos, como se estivesse num sonho cujo único sentido fosse precisamente não ter sentido, e acaba por partir extemporaneamente, a meio da manhã, sem esperar pelo clímax litúrgico e emocional prometido para a noite com a procissão das velas. Mas o leitor fica sem saber se o incómodo deste heterónimo pessoano, antigo aluno dos jesuítas, médico e neopagão, foi provocado por não ter assistido afinal a nenhum milagre ou, no fundo, à repulsa por aquela imersão na tumultuosa sociabilidade popular para a qual não estaria preparado, onde a demanda mística não se separa nunca da pitoresca e rumorosa romaria de pé descalço. É que Fátima constrói-se, desde o início, contra um paradigma dominante no país: Fátima é interclassista, o país não, fator porventura mais determinante do que se pensa no sucesso e na resistência ao fenómeno de Fátima. Mas adiante.


A profecia de Saramago sobre Fátima

Em “Viagem a Portugal”, mesmo se o desfecho é idêntico (também aqui “o viajante retira-se” sem que nada de significativo o prenda àquela experiência), há, no entanto, uma viragem. Em vez do recurso ficcional, como em “O Ano da Morte de Ricardo Reis”, temos aqui um apontamento pele a pele com a realidade. E Saramago, que se autodescreve como “um viajante com opiniões”, não abandona o santuário sem deixar dois comentários certeiros, um deles bastante inesperado. O primeiro é sobre a estética do lugar, “a estética, aqui, serviu muito mal a fé”, apresentando como termo de comparação as joias de arquitetura religiosa que o território português alberga. Sim, é impossível não lhe dar carradas de razão, mesmo se, já de 1995 para cá, se tenha feito um esforço para requalificar o desinteressante desenho urbanístico que Fátima consolidou. No que respeita ao santuário, é reconhecer que a inauguração da nova Basílica dedicada à Santíssima Trindade, no ano de 2007, marca, sem erradicar fragilidades persistentes, uma nova etapa. A velha Basílica ladeada pela colunata, como escreve Saramago, “não encontrou proporção e equilíbrio”. Mas a nova, da autoria do grego Alexandros Tombazis, tem uma vocação arquitetónica indiscutível, e abre-se à colaboração de artistas de primeiro plano para a parte iconográfica, com destaque para a magnífica cruz de aço, que está no exterior, da autoria do escultor alemão Robert Schad; para os azulejos sobre a vida dos apóstolos Pedro e Paulo que conservam o desenho de Álvaro Siza; o painel em terracota dourada com 500 m2, construído pela equipa do esloveno Marko Ivan Rupnik; ou a porta principal em bronze e os painéis alusivos aos mistérios do Rosário, produzidos por Pedro Calapez. Além disso, o património imaterial tem merecido, também nos últimos anos, uma atenção cuidada e até invulgar, se o confrontarmos com aquilo que é o panorama do país. O compositor Arvo Pärt colocou recentemente a memória de Fátima no mapa-mundo da música vocal com uma obra dedicada aos três pastorinhos (“Drei Hirtenkinder aus Fatima”). Para o encerramento das comemorações do centenário, foram feitas encomendas de obras a James MacMillan e a Eurico Carrapatoso. A obra para a inauguração do remodelado órgão da Basílica de Nossa Senhora do Rosário foi confiada a João Pedro Oliveira. Chamaram-se outros seis compositores portugueses para a construção de um ciclo sobre o texto das memórias de Lúcia de Jesus Santos. São apenas alguns exemplos para referir que se, provavelmente, Saramago continua a ter razão, e a experiência do peregrino em Fátima não é a de alguém ferido e arrebatado pela beleza, o estado das coisas já não é exatamente o mesmo.

Fátima é interclassista, o país não. Este fator é porventura mais determinante do que se pensa no sucesso e na resistência ao fenómeno de Fátima FOTO Rui Duarte Silva
Mas não poderia ser essa, obviamente, a frase mais desconcertante de José Saramago, pois tantos a repetem. Inesperado, inesperado é o remate agudíssimo que ele sela em seguida, quando conclui que, à míngua de beleza, “só a fé poderá salvar Fátima”. E di-lo sem sombra de ironia. O que nos parece é que, desta maneira, Saramago explicita que não é necessário ser-se crente para compreender que o problema da fé, na sua configuração múltipla de procura, interrogação e celebração, no seu diálogo interminável com a transcendência, a vida e o mundo é aquilo que dá sentido a toda esta realidade. E é aquilo que obriga a levar Fátima a sério.


Instrumentos para interpretar Fátima



Como seria de esperar, a ocasião do centenário de Fátima tem dado origem a um boom editorial com textos muito diversificados, mesmo em termos das disciplinas de saber em que se inscrevem, da história à sociologia da religião, da reportagem jornalística à literatura devocional, cruzando olhares e leituras, num exercício hermenêutico aberto, mesmo incorrendo em muita repetição. Não deixam de constituir, porém, um contributo importante até porque o fenómeno de Fátima tem crescido nestas décadas muito desacompanhado por parte do mundo universitário e cultural português. Há uma espécie de reserva intelectual não dita, que é cada vez mais incompreensível, pois Fátima posiciona-se como um observatório precioso da modernidade, mais interessante do que que aquilo os velhos enfoques e estereótipos captam.


O Santuário de Fátima, por seu lado, com a colaboração de diversos peritos, tem concentrado esforços na publicação da documentação crítica, que vai em 14 tomos, com mais de oito mil páginas, o que é uma tarefa morosa e decisiva, nomeadamente pelo que fica aberto ao trabalho de futuros investigadores. Tem além disso apostado na realização de congressos teológicos periódicos, com publicações de atas, algumas de valor, mas claramente com dificuldade em circular fora de um núcleo restrito. Faltam, por exemplo, biografias de referência dos videntes. Escasseiam ensaios no âmbito da antropologia, etnografia e estudos de religião. Mesmo em termos teológicos não há monografias que se imponham. E igual lamento se estende aos domínios literários e devocionais. Fátima mobiliza largos milhares de peregrinos a pé, mas não existe nenhum cancioneiro que se compare ao que o poeta Charles Péguy escreveu para acompanhar as peregrinações a Chartres. Mas Chartres tem 700 anos e Fátima 100. Contudo, para quem quiser conhecer e interpretar Fátima há instrumentos fundamentais que estão disponíveis. Faremos apenas referência a dois títulos basilares à hermenêutica do fenómeno. O primeiro são as memórias da protagonista principal dos acontecimentos ligados a Fátima, Lúcia de Jesus Santos (1907-2005), já que a ela se deve a fixação oral e escrita do conteúdo das visões. A edição crítica veio a lume o ano passado, sob a responsabilidade científica da Professora Cristina Sobral, da Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa. Na sua estranheza, é um dos grandes livros do século XX. Documento escrito à mão por uma mulher quase analfabeta, produzido em grande medida para corresponder a interrogatórios de várias proveniências, mas expressando uma inteligência e um timbre profético notáveis, mesmo no que tem de confuso, lacunar, fragmentário, mimético e dispersivo. Claro que a Irmã Lúcia não é Hildegarda de Bingen, nem Hadewych de Amberes nem Teresa de Ávila: as suas memórias não são literárias. Integram um género diferente, em que o século XX infelizmente foi pródigo: a passagem a escrito por testemunhas, que até aí não eram escritores, de ocorrências extremas de crise ou de dramáticas transformações que presenciaram. A chamada “escritura do testemunho” serve para atestar um acontecimento que se sabe correr o risco de vir a ser negado, e do qual se tenta inscrever um traço tangível ou sondar uma interpretação. Os campos de concentração, por exemplo, foram um viveiro deste tipo de literatura, mas não só. As condições de produção e de receção destas escrituras foram sempre singulares, marcadas por aquilo que Ph. Bouchereau classifica como um fenómeno de “despertença” que visava, por via documental ou por via profética, restabelecer para a história uma possibilidade de sentido. A inclusão deste tipo de literatura no quadro da produção artística pode dar-se só por analogia e, mesmo assim, sem conseguir remover completamente o iconoclasmo que isso representa. Fátima não é uma ingénua história pastoril. É uma “escritura de testemunho” gravada em cima do desastre; é uma meditação sobre a paz construída com os olhos abertos para um inferno, que a primeira guerra química da história tornava, de dia para dia, mais próximo e plausível; é a emergência de um discurso que visa um paradigma alternativo à pura lógica da conflitualidade. Que os seus protagonistas sejam crianças e que as suas mediações sejam visões celestes adensa o desconcerto e o impacto da mensagem.


José Saramago explicita que não é necessário ser-se crente para compreender que o problema da fé é aquilo que dá sentido a toda esta realidade


Ora, outro instrumento hermenêutico fundamental para a abordagem da mensagem de Fátima é o famoso “Comentário Teológico”, assinado pelo então cardeal Joseph Ratzinger, à altura Prefeito da Congregação para a Doutrina da Fé, quando se tratava de sustentar a decisão do Papa João Paulo II de tornar público o texto da terceira parte do chamado “segredo de Fátima”. O documento de Ratzinger expressa a consciência da complexidade deste assunto em particular, mas enquadra-o numa leitura global do fenómeno de Fátima, que é certamente o mais significativo do conjunto do enunciado. Um sumário das ideias presentes neste texto, a quase vinte anos da sua publicação, pode ainda surpreender muita gente, pois purifica o discurso oficial de um devocionismo sempre pronto a tombar para o lado da crendice e do maravilhoso. Enunciamo-las aqui telegraficamente (é possível ler a versão completa na internet):


1. Como é que a doutrina da Igreja compreende fenómenos como o de Fátima? Ratzinger responde: como revelações privadas, que podem constituir um válido auxílio para compreender e viver melhor o Evangelho nos diversos tempos, mas cujo uso para a fé não é obrigatório.


2. Como lidar com o carácter profético de Fátima? O cardeal diz: é preciso ter presente que a profecia, no sentido da Bíblia, não significa predizer o futuro, mas aplicar a vontade de Deus ao tempo presente. Mais do que a predição do futuro, Fátima pode ajudar-nos a compreender os sinais do tempo e a encontrar na fé a justa resposta para os mesmos.


3. Como classificar as visões dos pastorinhos? Eis a sua explicação: a antropologia teológica distingue três formas de perceção ou visão, a visão pelos sentidos, ou seja, a perceção externa corpórea; a perceção interior; e a visão espiritual (visio sensibilis, imaginativa, intellectualis). É claro que, nas visões de Fátima não se trata da perceção externa normal dos sentidos: as imagens e as figuras vistas não se encontram fora no espaço circundante, como está lá, por exemplo, uma árvore ou uma casa. Este ver interiormente não significa, porém, que se trata de fantasia, que seria apenas uma expressão da imaginação subjetiva. Significa, antes, que a alma recebe o toque suave de algo real mas que está para lá do sensível, tornando-a capaz de ver o não-sensível, o não-visível aos sentidos: uma visão através dos “sentidos internos”.


4. Que papel cabe aos atores da visão, neste caso aos pastorinhos? A resposta é: na visão interior, há um processo de tradução, desempenhando o sujeito uma parte essencial na formação da imagem daquilo que aparece. A imagem pode ser captada apenas segundo as suas medidas e possibilidades. Assim, tais visões não são em caso algum a “fotografia” pura e simples do Além, mas trazem consigo também as possibilidades e limitações do sujeito que as apreende. Por tal motivo, a linguagem feita de imagens destas visões é uma linguagem simbólica.


5. O que é que permanece no centro de mensagem? Ratzinger é perentório: quem estava à espera de impressionantes revelações apocalípticas sobre o fim do mundo ou sobre o futuro desenrolar da história deve ficar desiludido. Fátima não oferece tais satisfações à curiosidade, como, aliás, a fé cristã. O que permanece é a exortação à oração e o apelo à penitência e à conversão. Um coração aberto a Deus, purificado pela contemplação de Deus, é mais forte do que as pistolas ou outras armas de qualquer espécie. A mensagem de Fátima convida a confiar nesta promessa.


O texto de Ratzinger, procurando identificar os eixos mais consistentes do fenómeno de Fátima, por trás de muita folhagem avulsa e contraditória, que não raro torna opaca e ilegível aquela realidade, avizinha-nos, no fundo, daquela que havia sido já a conclusão de José Saramago, em 1995: “Só a fé poderá salvar Fátima”. Isto é, o que Fátima foi desde o início, e nestes cem anos se tem ampliado, é a oferta de uma visão crente da história e a criatividade com que isso se traduz nas trajetórias singulares, onde um extraordinário potencial de transformação se ativa. Interessa talvez, por isso, observar a fé de Fátima com outros olhos.


A fé de Fátima

Falar de santuários e de outros lugares que qualificam o espaço e polarizam as itinerâncias religiosas, é identificar a geografia do sagrado numa cultura. Os santuários, reconhecidos pelos crentes como lugares privilegiados da intervenção sobrenatural, vivem da manutenção e da reelaboração de uma memória. Eles são, por assim dizer, o suporte material de uma memória crente. Eles permitem a instituição de um dos recursos mais persistentes da comunicação religiosa: a peregrinação. Em Portugal, como já dissemos, não abundam ensaios sobre a peregrinação, a partir de um plano interpretativo mais amplo, embora seja farta a literatura sobre as práticas de peregrinação — considere-se o lugar dos estudos sobre a “romaria” nos diversos itinerários da etnografia portuguesa. Há, no entanto, um ensaio de José da Silva Lima (“A Peregrinação: Percursos e Palavra”, 2007), que permite perseguir a hipótese de que a persistência das práticas de peregrinação poderá dizer respeito ao facto de remeterem para o núcleo duro do substrato nativo da religiosidade humana. Talvez por isso, enquanto modelo, a “peregrinação” parece analisar tanto as práticas mais tradicionais quanto as produções da modernidade religiosa. Tendo como horizonte etnográfico os santuários e outros lugares de peregrinação em Portugal, José da Silva Lima propõe uma abordagem fenomenológica e hermenêutica que tem a ambição de ir além da leitura de práticas regionais ou nacionais para se aproximar de um esboço do homo peregrinus. Na perspetiva do autor, há uma relação simbólica com a experiência do nomadismo, que se descreve numa materialidade própria, sensorial e direcional. Essa materialidade encontra novas configurações no atual hibridismo que envolve a peregrinação e as práticas turísticas.


A forma religiosa da peregrinação tem uma grande capacidade de integrar interesses e alianças individuais, familiares e contratos coletivos. Pode, pois, compreender-se que a organização da memória coletiva, a partir destes polos de peregrinação, se apresente como um recurso simbólico disponível para a edificação de identidades.
 
Coexistência Em Fátima convivem o religioso instituído e o religioso espontâneo, a trajetória individual e anónima e a ritualização mais institucional FOTO António Pedro Ferreira
Fátima, na interpretação do historiador António Matos Ferreira, enquanto fenómeno religioso, é um lugar de convergência de três traços determinantes no imaginário nacional: a estreita relação com uma figura materna de proteção divina (tópico que se acentuou com a reforma implementada a partir de Trento); o sentido messiânico de uma nação portuguesa com um papel singular no desígnio de universalização da cristandade; a valorização de um sentido religioso de salvação, em que o mundo se vê marcado pelo pecado, apelando à necessidade de reparação (tema muito presente na pregação oitocentista). Segundo o mesmo historiador, os anos 30, correspondendo à fase de construção da legitimidade de Fátima, podem ser vistos como constituindo o período de incorporação de Fátima nas dinâmicas do catolicismo, em Portugal. Escreve ele no seu verbete na “Enciclopédia de Fátima”, 2007: “Fátima tornou-se progressivamente um centro de peregrinação e de manifestação religiosa de massas, onde, desde cedo, a perspetiva de conversão pessoal se apresentou como núcleo fundamental. Herdando uma visão espiritual de expiação, a partir desta dimensão da conversão, Fátima foi integrando múltiplas facetas do universo espiritual católico, num certo caleidoscópio, segundo as épocas e as circunstâncias”.


Fátima vai ao encontro de algumas das práticas mais centrais no reportório devocional católico português, como o rosário, a adoração eucarística e a peregrinação (desde a sua miniaturização na procissão, até à sua expressão mais complexa na romaria). Mas isto acontece sob o horizonte de uma regulação institucional que vai procurar evitar que este lugar hierofânico seja absorvido pela dinâmica da romaria local ou regional. Como observou J.-P. Willaime, a modernidade ficou marcada pela reconfiguração dual do religioso: se, por um lado, o indivíduo se emancipa face às instituições, por outro o religioso também se especializa institucionalmente, tal como os outros domínios sociais. Neste sentido, a regulação institucional do fenómeno “Fátima”, além do “maravilhoso” espontâneo e local, pode ser lida como um traço tipicamente (pós)moderno, pois convivem o religioso instituído e o religioso espontâneo, a trajetória individual e anónima e a ritualização mais institucional.

O livro “Fátima 1979-2016”, com fotos de António Pedro Ferreira, texto de Clara Ferreira Alves, prefácio de D. Manuel Clemente e apresentação de Rosa Pedroso Lima, é a história de um fenómeno religioso contado através das imagens captadas por um dos mais experientes fotojornalistas de Portugal. O livro é uma edição do Expresso e está à venda por €14,90.


É que não se entende Fátima sem apelar para a modernidade religiosa: por um lado, a concentração da narrativa das aparições numa “mensagem” — privilegiando as dimensões comunicacionais em detrimento dos conteúdos ritualizados; por outro, centrando essa mensagem num apelo de conversão individual, que acompanha os itinerários de individualização e subjetivação característicos dessa modernidade religiosa. Este compromisso entre tradição e modernidade religiosa deve ser considerado na interpretação do alargamento — até à sua mundialização — do fenómeno “Fátima”. Na interpretação do sociólogo Policarpo Lopes, Fátima é um lugar de observação das produções da modernidade religiosa também por permitir um novo quadro de integração de práticas tradicionais, antes sedentárias, amarradas a estruturas locais e regionais, e agora fragilizadas por novas mobilidades e outras formas de construir a identidade coletiva. A investigação de Policarpo Lopes mostrou a força emblemática de Fátima nos processos de recomposição identitária, em contexto de mobilidade e de globalização, sobretudo no mundo da emigração (“Le pèlerinage à Fatima, processus d’une transaction entre tradition et modernité à partir d’une situation migratoire”, 1986). Fátima funcionou para os primo-migrantes como catalisador do processo de reconstrução da identidade, desestruturada pela perda das referências espácio-temporais da cultura de origem. Acrescente-se que esta construção de uma “Fátima” da diáspora portuguesa foi facilitada pela própria internacionalização do santuário e da sua narrativa.


A década de 50, em particular, foi crucial na afirmação internacional de Fátima. Ela situa-se entre acontecimentos que dão testemunho desse itinerário de afirmação: a coroação de Nossa Senhora de Fátima como “rainha do mundo” (1946) e a vinda ao santuário de Paulo VI, a 13 de maio de 1967, sobretudo. Esta afirmação traduziu-se também na construção de uma centralidade no catolicismo português, já que diversos dinamismos pastorais à escala nacional passaram a articular-se com esta nova centralidade, nomeadamente os congressos católicos. A centralidade geográfica e o carácter centrípeto da sua condição de santuário de peregrinação favoreceram a eleição de Fátima como ponto de encontro de dinamismos católicos, de carácter nacional e internacional, relacionados com os diversos sectores da ação organizada da Igreja Católica. A domiciliação de numerosas congregações religiosas, incluindo seminários para a formação de novos membros, e a expansão do conjunto edificado sob a autoridade do santuário, com particular relevo para a construção do Centro Pastoral Paulo VI, criaram o suporte material necessário tanto para as pequenas como para as grandes reuniões de católicos. Esse dinamismo incluiu a própria Conferência Episcopal Portuguesa, tanto no que concerne às reuniões plenárias, como ao seu Conselho Permanente, que deixou de se reunir em Lisboa para passar a eleger Fátima.


Neste contexto, é particularmente importante perceber o lugar de Fátima no curso da receção portuguesa do II Concílio do Vaticano e na recomposição católica no período de democratização política da sociedade portuguesa. Fátima, em razão deste contexto histórico, vai capitalizar e concentrar o capital simbólico disponível, atraindo a si, a partir do Centro do país, itinerários de peregrinação à escala nacional, com a ambição crescente de se internacionalizar, tendendo a atrair para si parte das dinâmicas católicas no país.


Fátima e a nova figura do peregrino


No quadro das mobilidades que caracterizam a nossa modernidade avançada, a prática da peregrinação tende a intensificar-se e também a autonomizar-se. Para uma parte da população, a manutenção de uma identidade crente pode passar pela gestão de itinerários diversos a lugares axiais, garantindo a subsistência de uma memória religiosa alicerçada no acontecimento intenso e extraordinário, aberto à apropriação individual. Fenómenos como o incremento das deslocações a um santuário ou a multiplicação de destinos deverão ser lidos neste quadro interpretativo. A socióloga francesa Danièle Hervieu-Léger, tendo em conta estas transformações, que na Europa e na América do Norte têm afetado os regimes de identificação religiosa, propôs a figura do “peregrino” como ideal-tipo da religiosidade móvel (por oposição à figura da religiosidade estável do praticante-observante da “civilização paroquial”). Estas metáforas procuram traduzir essa característica fundamental da contemporaneidade: a fluidez dos percursos individuais crentes a que correspondem formas de socialidade religiosa marcadas pela mobilidade e pelos modos de associação temporária. A experiência crente passa a ser marcada por um trabalho de construção biográfica, percurso subjetivo que pode, no entanto, encontrar-se com a objetividade de uma linhagem crente.


Os resultados das investigações mais recentes permitem sustentar a hipótese de que existe, hoje, uma clara diferenciação entre dois modelos de religiosidade: a religiosidade estável do “praticante regular” e a religiosidade modular do “crente itinerante”. Fátima tornou-se um excelente observatório deste choque de paradigmas. Estas duas formas de religiosidade não existem, no entanto, em estado puro; na realidade, os dois modelos misturam-se nas trajetórias individuais e em espaços como Fátima de uma forma muito complexa.


A prática regular nasce sempre de uma certa consciência de obrigação — por vezes é quase um habitus, no sentido que a este termo dá Pierre Bourdieu, como prática social incorporada. Ao contrário, essa religiosidade modular caracteriza-se pela adesão pessoal a práticas tidas por facultativas (compare-se, para se perceber esta oposição, a figura do cristão praticante dominical com a figura daquele jovem universitário que tem uma relação muito ténue com uma igreja local, mas adere com entusiasmo à peregrinação a Fátima). No primeiro tipo, o sentido da observância é dado (regulado) pela instituição, que desenvolve estratégias várias para conferir um certo sentido às práticas religiosas. No segundo, esses sentidos são frequentemente reconstruídos integrando elementos exógenos (desregulação) e a partir da experiência pessoal (individualização).

FOTO António Pedro Ferreira
Fátima vai ao encontro de algumas das práticas centrais no reportório devocional católico português, como o rosário, a adoração eucarística e a peregrinação


O que caracteriza o praticante regular é evidentemente a fidelidade da própria prática — ele sabe o que vai encontrar quando se desloca à igreja (a inovação é tolerada dentro de certos limites). A dimensão comunitária é aí essencial, porque é nessa prática regular e comum que os crentes se reconhecem mutuamente. Ao contrário, a religiosidade do segundo modelo corresponde a práticas que são reconstruídas, como que redesenhadas no quadro da procura de satisfação a outro nível: buscam uma resposta para os propósitos do seu próprio itinerário. A estabilidade da prática regular liga-se imediatamente a uma determinada forma de praticar o espaço (a paróquia) e o tempo (o domingo), traço distintivo da “civilização paroquial”. À religiosidade sedentária pode opor-se, assim, outro modelo que se define pela itinerância, marcado não pela convocação regular para um espaço e um tempo, mas pelo percurso biográfico e estilo de vida dos indivíduos. É por isso que neste segundo modelo a prática é definida pelo acontecimento excecional, pela intensidade de um determinado momento. Em rigor, pode tratar-se de um momento único que passa a ser percebido como o momento-chave da identificação religiosa.


Para concluir: demasiadas vezes Fátima é relida com chaves do passado, como se fosse uma cápsula para uma religiosidade que permanece congelada nas suas ritualidades, trajetórias e convicções. É um erro. Fátima é um laboratório para as modernidades múltiplas, no campo religioso, claro, mas não só. Mas é preciso ousar olhar para Fátima de outro modo.


*Membros do Centro de Investigação em Teologia e Estudos de Religião (CITER), da Universidade Católica Portuguesa



O PODER DA FÉ


Neste século, Fátima foi terreno de conflito entre o catolicismo tradicional e a República, afirmação do desejo de paz contra a participação de Portugal na guerra, “escola” do nacionalismo católico durante o Estado Novo e da mensagem anticomunista, lugar de divulgação de mensagens contra a guerra colonial, centro do catolicismo português depois da instauração da democracia

texto António Marujo


Peregrinação É na década de 1950 que se inicia a projeção internacional de Fátima FOTO antónio pedro ferreira

Cem anos e muitas polémicas depois, o momento presente de Fátima não revela nenhum “motivo de atrito” nem de “utilizações abusivas entre o Estado e a Igreja”, ao contrário do que aconteceu durante este primeiro século de Fátima. A conclusão, expressa pelo historiador José Miguel Sardica na “Enciclopédia de Fátima”, traduz a realidade de ter sido o regime democrático a estabilizar a relação do Estado com a Igreja, no que também a Fátima diz respeito.


Ao longo destes 100 anos, a história do fenómeno faz-se também a partir do que foi a sua relação com o Estado e a política. E pode concluir-se pela oscilação, pois Fátima foi sendo várias Fátimas: o relato ingénuo dos primeiros três anos, acerca das visões das três crianças (e sobretudo de Lúcia) em 1917, coincidindo com a primeira adesão popular e as críticas severas dos republicanos; o reconhecimento do fenómeno como “autêntico” por parte da diocese de Leiria; as novas narrativas que Lúcia acrescenta, a partir da década de 1930 e até 1945; a relação de respeito e aproveitamento mútuo entre Fátima e o Estado Novo; a oposição surda das populações à guerra colonial e as ambiguidades de um santuário que falava de paz mas se silenciava perante um regime que coartava a liberdade e conduzia a guerra (ver texto “As guerras à volta da paz”); o esvaziamento do discurso anticomunista após a queda do Muro de Berlim...


No início, Fátima é um dos fatores de conflito entre a Igreja e o novo regime republicano. Para isso contribuem vários elementos. Entre eles, está a feroz oposição da imprensa republicana, rápida a denunciar a “crendice”, a “pérfida especulação” e a “superstição” que o fenómeno revelaria. Lúcia era referida como “papagaio bem falante” e instrumento usado pelo clero.


Haveria ainda outras achas para a fogueira: o “rapto” que o administrador de Ourém fez dos videntes, em agosto, no dia em que estava prevista uma nova “aparição”; a mentalidade do catolicismo popular, genericamente inculto e supersticioso, baseado na tradição, na devoção, no medo e em formas elementares de vida religiosa; o início da participação portuguesa na Grande Guerra e as mortes de milhares de jovens nos campos de França e da Flandres; o atentado em 1922 contra a primeira Capelinha das Aparições...


Salazar e Fátima, a mesma linguagem


Só com a instauração da Ditadura Militar e do Estado Novo é que aparece um novo quadro de relações. Sardica escreve, no texto sobre “Estado e Fátima”, da obra referida, que, do “distanciamento, hostilidade e repressão da política face à religião”, se passou “a uma atitude de respeito, colaboração, incentivo e, até, tentativa de instrumentalização”.


Alguns dados confirmam esta nova fase: Fátima é dos primeiros lugares no país, fora dos grandes centros urbanos, a ter energia elétrica, recorda, ao Expresso, Bruno Cardoso Reis, investigador do Centro de Estudos Internacionais do ISCTE. O então Presidente Carmona foi a Fátima inaugurar a instalação, em 1929, ao mesmo tempo que o Estado facilitava e acordava com o santuário nascente os planos urbanísticos da nova localidade.


No mesmo ano, morre o cardeal Mendes Belo, até então patriarca de Lisboa e pouco entusiasta de Fátima. É também em 1929 que a diocese de Leiria, restaurada em 1918, reconhece como “autênticas” as visões de Fátima. O processo de restauração da diocese, como o bispo Carlos Azevedo mostra no livro “Fátima – Das Visões dos Pastorinhos à Visão Cristã” (ed. Esfera dos Livros), vinha de trás e nada teve que ver com o fenómeno nascido em 1917.


Este autor propõe quatro fases de apropriação da mensagem de Fátima: nacionalista, anticomunista, dinamizadora da pastoral e (após a leitura teológica da terceira parte do segredo) a perseguição da fé cristã no mundo. Entre a vertente nacionalista e a apropriação anticomunista, “está a ligação ao Estado Novo, que se aproveitou e manipulou Fátima para uma resignação da população, sobretudo a uma visão colonial, fora da doutrina social da Igreja”.


Um dos episódios que revelam esta ligação é a carta da irmã Lúcia, de novembro de 1945, divulgada e estudada por José Barreto no livro “A Senhora de Maio” (ed. Temas e Debates/Círculo de Leitores). Nela, Lúcia escreve que Salazar era o escolhido por Deus “para continuar a governar a nossa pátria”.


Salazar, por regra, não ia a Fátima, recorda Bruno Reis, mas servia-se do fenómeno de várias maneiras. Uma delas, nota Sardica no texto referido, era a perfeita “simbiose” entre os dois discursos: “Salazar usava, na política, a mesma linguagem — “calvário”, “sacrifício”, “redenção” — que ecoava na Cova da Iria.”


Realização “quase miraculosa” da profecia

O anticomunismo que, nessa época, se cola a Fátima — muito com a ajuda do cónego Manuel Nunes Formigão, grande divulgador da mensagem e conselheiro espiritual de Lúcia — tem outro contexto: na então União Soviética, Estaline fazia dos cristãos um dos alvos privilegiados de perseguição, entre os milhões que foram levados para os campos de trabalho forçado do “arquipélago de Gulag”.


Na Espanha, onde Lúcia vivia ainda durante a década de 1930 (residiu em conventos em Tui e Pontevedra), os republicanos envolvidos na Guerra Civil opunham-se ao clericalismo e ao poder da Igreja. E Lúcia conhecia as ameaças dessas forças à liberdade institucional dos católicos e os assaltos dos republicanos a vários conventos.


A referência ao comunismo foi-se acentuando — sintetiza António Matos Ferreira, no estudo publicado no livro “A Senhora de Maio” — “com as progressivas medidas de Estaline relativamente à Igreja Ortodoxa, com a Guerra Civil de Espanha e com a Guerra Fria”.


No seu livro, Carlos Azevedo sublinha que, à apropriação anticomunista, sucede a acentuação da devoção à Senhora de Fátima como garante da paz. E, na década de 1950, inicia-se ainda a projeção internacional de Fátima, através das viagens da Virgem peregrina, bem como o início da realização de grandes peregrinações ao santuário e de congressos dinamizadores do catolicismo português.


Ao triângulo nacional-catolicismo/anticomunismo/internacionalização, não são alheios a questão da paz e o papel do Papa Pio XII, que depois ficaria conhecido como “o Papa de Fátima” — até aparecer João Paulo II. Pio XII contaria que, em 1950, ele próprio tivera visões semelhantes às do chamado “milagre do sol”.


A democracia do pós-25 de Abril trará a estabilização nas relações entre a Igreja e o Estado, também no que a Fátima diz respeito


Já antes, em 13 de maio de 1946, o Papa Pacelli falara aos fiéis católicos portugueses, através de uma das suas radiomensagens, que coincidiu com a coroação da imagem da Senhora de Fátima, em agradecimento pelo facto de Portugal ter sido “poupado” à guerra, como dizia o discurso católico oficial. “A mais funesta guerra que viu a história” deixara Portugal de fora e, agora, a “rainha da paz e do mundo” iria ajudar o mesmo mundo “a encontrar a paz e a ressurgir das suas ruínas”, dizia o Papa Pacelli.


O discurso anticomunista perdurará em Fátima até aos últimos anos do século XX, pouco depois da queda do Muro de Berlim. No congresso Fátima e a Paz, realizado em 1992, para assinalar os 75 anos de Fátima, o bispo de Györ (Hungria), Pápai Lajos, rejubilava com a queda do comunismo e não tinha quaisquer dúvidas: “A predição de que a Rússia ‘se converterá’ realizou-se de forma quase miraculosa. Tornou-se evidente que a conversão, a expiação, a devoção a Maria, a oração, são as forças que fazem a História.”


Ao longo destas duas últimas décadas, no entanto, o discurso que relaciona o fim do comunismo no Leste europeu com a profecia de Fátima (registada por Lúcia, na realidade, apenas a partir do final da década de 1930), praticamente desapareceu. “É como que um encerramento triunfal, como que a avalizar a importância de Fátima”, observa Bruno Cardoso Reis ao Expresso.


Apesar deste triunfo, continua a poder perguntar-se a que se converteu a Rússia, como predito nas visões de Lúcia: ao caos político, a um regime autocrático, à corrupção? Todos estes elementos marcam a realidade da Rússia pós-comunista. A única realidade positiva (e importante) neste domínio foi o fim da perseguição aos cristãos e a instauração de uma certa liberdade religiosa — da qual, aliás, nem todos beneficiam, como comprovam as denúncias recentes de perseguições às Testemunhas de Jeová e a outros grupos religiosos.


“Excesso de empenho” no anticomunismo

Já antes desse desaparecimento do discurso anticomunista (que apenas subsiste em grupos católicos ultratradicionalistas) dois Papas se tinham tentado afastar dele: João XXIII notara mesmo, numa conversa com o embaixador português junto da Santa Sé, António de Faria, que Lúcia por vezes dizia coisas demais, em matérias delicadas que exigiam toda a “prudência”. Bruno Cardoso Reis olha para o relato da conversa de João XXIII com o embaixador como uma evidência de que o Papa Roncalli considerava que havia um “excesso de empenho na questão da Rússia e do comunismo”, por pretender encetar uma nova fase nas relações da Santa Sé com os regimes comunistas do Leste europeu.


Também Paulo VI, que lhe sucede em 1963, estava interessado na mesma orientação, que não era facilitada pela persistência desse discurso. E durante a sua visita, o relacionamento com Lúcia não terá sido propriamente muito caloroso, segundo alguns relatos, apesar de o Papa aparecer com ela diante da multidão.


A visita de Paulo VI ao santuário, nos 50 anos dos acontecimentos, em 1967, foi o último grande momento de alta tensão entre Estado e Igreja tendo Fátima como pretexto. Montini irritara profundamente Salazar e os dirigentes do Estado Novo, com a sua ida à Índia, em 1964, apenas três anos depois do que o regime português considerava a “invasão” dos territórios da Índia portuguesa. Por isso, Salazar chegaria a afirmar que não daria o visto ao Papa, se este quisesse vir a Portugal.


Perante a insistência de vários membros do episcopado em que viesse a Fátima, Paulo VI contorna a zanga do ditador português de duas formas: atribui a Rosa de Ouro, a mais alta condecoração papal, ao Santuário de Fátima; e decide vir apenas como peregrino, não passando sequer por Lisboa.


Tendo em conta o isolamento internacional do regime, Salazar acabou por sair vencedor nos seus intentos, enquadrando a visita como pretendia, sobretudo pelo controlo que exercia dos jornais, rádio e televisão. Mas alguma oposição política ao regime, nomeadamente aquela ligada a Mário Soares, aproveitou para sublinhar a distância que Paulo VI marcara em relação a Salazar, lembra Bruno Cardoso Reis.


O Papa também atingiu o que pretendia, apesar do tom moderado da sua homilia: recentrou a mensagem de Fátima na questão da paz, desvalorizando o discurso anticomunista; e, saber-se-ia mais tarde, garantiu que o veto do regime à nomeação do padre António Ribeiro para bispo da Beira (Moçambique) não se repetiria se ele fosse nomeado para o continente como bispo auxiliar, como veio a acontecer. “Seria ele o escolhido do Vaticano para ser o futuro patriarca de Lisboa, sucessor de Cerejeira, e que asseguraria a transição para a democracia”, lembra o investigador.


A democracia, “para o bem da sociedade portuguesa”


A democracia trará a estabilização nas relações entre a Igreja e o Estado, também no que a Fátima diz respeito. Apesar de, nos primeiros tempos pós-25 de Abril, o santuário ter sofrido uma ligeira quebra na afluência, rapidamente começa um movimento de ascendência que, hoje, faz dele um dos mais importantes santuários católicos do mundo. Ao mesmo tempo, Fátima torna-se um importante centro de formação (desde logo pela localização geográfica) dos católicos portugueses, com a realização de dezenas de congressos, reuniões ou iniciativas ao longo do ano.


As visitas de João Paulo II ao santuário (1982, 1991 e 2000) e a divulgação da terceira parte do “segredo de Fátima” marcaram as últimas décadas do santuário, basicamente pacíficas, na relação Igreja-Estado. Por um lado, pela afirmação de um Papa extremamente devoto de Maria, que deu força à internacionalização do santuário; por outro, pela relativização que o então cardeal Ratzinger fez no seu comentário ao segredo, do modo como a linguagem de Fátima tinha sido lida até aí.


É o futuro Papa Bento XVI que, cinco anos antes de ser eleito para o cargo, fala em visões e não aparições, define apenas como “razoável” que João Paulo II leia no texto do segredo uma profecia do atentado sofrido em 1981 e diz que Lúcia pode ter sido influenciada por imagens vistas “em livros de piedade e cujo conteúdo deriva de antigas intuições de fé”.


Simbolicamente, nota Bruno Reis, a estabilização das relações entre Estado e Igreja a propósito de Fátima tem um momento fundador: a 25 de abril de 1974, o episcopado estava reunido em Fátima, para a sua assembleia plenária. E foi dali que os bispos enviaram a sua primeira mensagem de saudação ao novo regime, em que manifestavam uma expectativa favorável à implantação da democracia. Nessa primeira saudação, expressa no comunicado final divulgado no dia 26, os bispos manifestavam o desejo de que os acontecimentos da véspera contribuíssem “para o bem da sociedade portuguesa, na justiça, na reconciliação e no respeito por todas as pessoas”.


Nestas quatro décadas de democracia, apesar de alguns episódios esporádicos — rubricas de televisão a ridicularizar Fátima, polémicas sobre a presença de governantes ou do Presidente no santuário por ocasião de visitas papais, ou o luto nacional por Lúcia, em 2005 — a relação da Igreja e do Estado a propósito de Fátima tem sido sobretudo pacífica. Pode dizer-se que o piedoso voto dos bispos, em abril de 1974, se tem cumprido...

Jornal Expresso SEMANÁRIO#2323 - 6 de Maio de 2017

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